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天道治理观

作者:姚中秋   出版社:海南出版社  和讯读书
  接下来,皋陶提出天道治理观。首先,为了儆戒即将继嗣君位的禹,皋陶对君臣共同治理的帝舜之道提供了一个超越性论证:

  无旷庶官。天工,人其代之。

  共同体为维系其和平的合作、交易秩序,必须处理一些公共性事务。为此,必须确认和执行某些规则。为此,必须设立某些官职,以实施规则,并在必要时强制执行规则。然而,这些官职的依据何在?是源于某人的意志,还是某个客观的源泉?皋陶提出“天官说”。这些官职有其客观性,它们是天下治理这一事物之自然、本性所决定的,而不是君王的欲望或意志之外部投射。必要而正当的官职就是天命于人之官,也即“天官”。只要人们追求优良治理,或者哪怕只是追求有效治理,就当顺从天意,循乎自然,设立那些官职。既然这些官职并非出自君王之好恶,君王当然也就没有理由随意兴废之。

  “天官说”与“德位对应说”共同构成对帝舜所确立的共同治理架构之正当性的强有力论证。治国所需要的官职是客观的,君王不可因自己的欲望和意志而随意变化。填入这些官职的人的资格也是客观的,有什么样的德行就应享有什么样的治理权。君王所应做的工作不过是让这些本就对应的关系得以实现。对于君王来说,共同治理已成为必然性。

  那么,这个共同治理的架构应执行什么样的规则?皋陶顺理成章地进入对这个重大问题的思考。皋陶深入思考天道、君道、人道之关系,构造了一个治国的“治理神学”体系。在中国历史上,皋陶第一个提出“天命规则”说。或许,这是人类历史上自然法学说的最早阐述——西塞罗等罗马人要在两千多年后才提出自然法学说。皋陶是这样论述的:

  天叙有典,敕我五典五惇哉。

  天秩有礼,自我五礼有庸哉。

  同寅、协恭,和衷哉。

  五典和五礼从两个不同角度规范天下最为基本的社会关系:五典偏重于伦理,五礼属于礼法。两者涵括了天下治理最为重要的规则体系。寅者,恭也,敬也。“协”、“和”已见于《尧典》。衷者,中也。这些典、礼约束人们,协调人们的关系。所有人都应敬慎于典、礼,尊重典、礼,依之而行。由此就可以达到和于“中”,合于正当。

  天命有德,五服五章哉。

  天讨有罪,五刑五用哉。

  政事懋哉懋哉。

  五典、五礼为规则,五服、五刑关乎政事。“有德”指有德之人,也就是有位之人,也即君子。天命五服说也是天官说的另一种表述。典、礼皆为上天所命于人者,那么,人违反典、礼,就是悖逆天意,则天必予以惩罚。所以,皋陶说,天讨人之罪,为此,天也命人以五刑。五服、五刑共同构成“政事”。皋陶要求,各级君子应当于政事勤勉,恪尽职守。

  总之,皋陶认为,人间治理之一切规则、制度,并非出自人的欲望或意志,而是上天命于人间者。也许,第一点最为重要:天叙有典,人有其“常性”,这种常性是上天所命。这是《中庸》“天命之谓性”的最早渊源。人并非生物性存在,也不是孤立的存在,相反,人之生乃是最为宏大的天道规划的组成部分。人存在于天的支配、包裹之中,人的存在形态、目的不是自我界定的,而由天界定。由此,人是高贵的。因为人是天然地要面对天而生的,人的心灵天然地指向上方,尽最大的努力模仿天,以天为典范塑造自我和人际关系,以追求天所昭示的圆满状态。但同时,面对崇高的天,人是卑微的,永远不能成为天本身。天在监察着人们,人也必然会就自己面对天所采取的各种行动,对天承担责任。

  既然天次叙人之常性,则人间如何治理的奥秘就蕴藏于天道中。最好的治理就是顺乎人之常性的治理,从某种意义上说,这也是唯一可能的治理。因为,反乎天理、逆于人性的治理,从逻辑上说就是不可能的。人要追求合理的、健全的治理,或者说追求最低限度的治理,就必须怀着敬畏之心,探究人之常性。这也就是探究天道,从中发现合乎天理、顺乎普遍的人之常性的治理之道。也就是说,达致优良治理的规则和制度是客观的,它就在天道中,就在人的常性中。因而,这些规则和制度先于也高于任何人,不管是君、是臣、是民。人,尤其是立法者、治理者的正当职责就是探究和适用那些客观的规则与制度。

  皋陶的天叙说乃是主导华夏历史的天道主义思想的一次革命性深化。帝尧通过再度分别人、神,以及神向天的转换,确立了天的崇高性、至高性。帝舜建立了一套治理架构,也即礼法规则及其执行体系。皋陶让天照临于这套治理架构之上。由此,天成为人间健全治理秩序的终极渊源。

  这一学说具有多重宪政主义含义。首先它强调,人间治理的正当行为规则和合理制度必出自客观的天道与同样客观的人之常性,君王与其共同治理者要做的工作是发现这些规则以及执行它们。也因此,君王也在这些规则之下,他必须依照这些客观的制度执行那些同样客观的规则。

  其次,经由这一学说,立法活动摆脱了个体的变幻不定的欲望和意志的支配而具有客观性。人间治理所必需的正当规则体系和合理制度绝非出于任何人的欲望、意志、激情,基于欲望和意志的规则和制度不具有正当性。规则的客观性要求立法活动必须是理性的,公共的。立法的本质就是探究客观的天道和人之常性,而从事这项工作所需要的只是理智和智慧,而非强制性力量。那么,任何具有足够理智和智慧的人都有资格从事立法工作,也只有他们有立法的资格。掌握着支配力的君王倒未必具有这样的理智和智慧,这样的君王也就不具有立法的理智、技艺,因而也就不具备立法者的资格。

  尽管如此,立法权终究是由人来行使的,因而同样有可能出错。当然,执行规则的过程更可能出错,掌握着权威的人甚至为了私人欲望而故意侵害臣民的权利与利益。作为华夏第一思想者,皋陶敏锐地意识到这一危险,并提出了判断人世间一切权威之正当性的终极性标准:

  天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威。达于上下,敬哉有土。

  上天是规则的渊源,立法者借助其理性,可探究这些规则。但现实中,君王或者立法者所制定的规则或者规则的强制执行过程真的合乎天道么?未必。然而,如何判断?理想的判断者是上天。但是,上天没有听觉、知觉。皇天无心,而以百姓之心为心。规则和强制执行的制度若合乎天道,也就自然地顺乎人之常性,万民也就安居乐业。规则或者强制执行的制度若不合乎天道,也就自然地拂逆于人之常性,万民就会不满、愤怒、背弃。上天以万民的知觉、听觉为自己的知觉、听觉,以万民的判断为自己的判断。这一天—民一体命题成立的前提就在于天叙有典,天命之谓性,故悖逆人性就是悖逆天道。

  这样,皋陶把华夏治理提升到新高度。他把自然地存在的万民,拥有支配性力量的治理者,与帝尧确立的崇高的天,以及他自己创设的立法者,整合成为一个完整的体系。从政治哲学角度看,天高高在上;立法者面对天道,探究人间治理的规则及执行这些规则的制度;君王与其共同治理者依照这些规则、透过这些制度进行治理;万民服从立法者和君王,而其受命于天的常性得以发挥。但从政治神学角度看,这个关系需颠倒过来:天仍高高在上;万民为天之耳目,为天所特别保护;立法者对天道的探究、君王的治理,均须要接受万民的监察,而这就是天的监察。在人世间,治理离不开立法者与治理者。但他们须依天而治,否则,他们就会同时在民和天那里丧失正当性。此两项正当性丧失之后果就是治理权的丧失。由此,皋陶已为古典“革命论”准备了基本的观念素材。

  《益稷篇》最后记载了皋陶意味深长的言辞:

  庶尹允谐,帝庸作歌,曰:“敕天之命,惟时惟几。”乃歌曰:“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”

  皋陶拜手稽首,飏言曰:“念哉!率作兴事,慎乃宪,钦哉!屡省乃成,钦哉!”

  帝舜之歌体现了虚君共治理念,皋陶则接过帝舜的话头高声说:君臣治事,必须敬慎法度。宪者,法度也。成者,成例也,惯例也。宪、成包括所有的规则、制度。皋陶的意思是,君臣治理天下,必须敬慎法度,遵行既有之惯例。皋陶最为简洁地概括了优良治理之基本原则:“慎乃宪”,以虔敬的心态服从、遵守规则。在皋陶看来,这是君、任何人兴事治国之本。“慎乃宪”三字最清楚地宣告了优良治理之基本原则:客观规则之治。此规则是客观的,普遍的,王也必须敬服之。因此,皋陶的理想乃是,包括王在内的一切人,皆在客观的正当规则之下。

  

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