《易》曰：“吉人之辞寡，躁人之辞多。以吉人与躁人相对而言，则可知吉人之不躁而躁人之不吉矣。”予尝默察身心之病，与夫失德偾事之由，亦大都在一躁字。躁者，不静也。子曰：“仁者静，然则躁者不能为仁亦明矣。”大学明德亲民止至善之功，要在知止有定，能静能安，而后能虑能得；则不能定静而安者，必不能明明德亲民止至善又甚明也。宋儒性理之学，始发源于濂溪周子，其学一以定静为下手工夫。诸子皆教学者静坐，定为日课。程朱然，陆王亦然。而周子之学，实得自寿涯东林二禅师。周子以前，未有性理之名词，亦未有以静坐为教者。刘后村曰：“濂溪之学，得自高僧。”（见《后村集》）张横渠曰：“东林禅师性理之说，惟我茂叔能之。”（见《宏一纪闻》）濂溪喻学者曰：“吾此妙心，实得启迪于南老，发明于佛印，易道义理廓远之说。若不得东林开遮拂拭，断不能表里洞然、该贯宏博。”（见《伊氏家塾》）盖自孟子没而孔子之学久晦而不彰，世儒求学问于外物，而不知求之于内我，寻枝逐末而忘其本根。而不知古圣之学，一以本心为归，以诚明为极则，而必以定静为工夫。苟不能定静，则诚与明莫由而致。予既稍研佛学，闻由戒得定由定得慧之义，乃知佛与儒职志范围之大小虽别（佛以劫为时间，以度无量众为职志，不限于今世眼前故。），而为学用功之方法则同。盖吾辈治事求学、处人济众，苟不先自明澈，则无往而不颠倒谬误。故佛与儒必以求明第一义，而两家同以定静为求明之唯一方法。然吾辈稍窥为学入道之门径者，亦知定静之重要，而无如其致定静之甚难也，然则当推求其症结之究何所在。

　　吾尝默自察焉，其一自觉为生理之弱点。肝阳常旺，若火之炽，阴液枯竭，神失其养。此在西医，名曰神经衰弱。以其失血液之滋养也，故病在内躁而心不能定静也。其二自觉为贪欲之时发也，贪欲万端，不外饮食男女功名利禄四者。各人以夙世所熏习之异，而其贪欲发展之向不同，或多于此而少于彼。庸常之人，饮食男女利禄皆其所贪；知虑稍高之人，略知节抑肉欲，而功名心与好奇心则所不能除去，遂由此心发生欣、羡、骄、嫉、忿、怒、悲、怨等念，此佛家之所谓嗔毒而实亦发源于贪也；贤智之人，嗔念亦多，不必尽出于私欲为我之贪，然难免于功名有我之贪。而况不学如予，并私欲为我之贪而未能免者乎？故每一静坐，试调心息，则万缘俱起。求一呼吸间之定静而不可得，盖多生以来，时时刻刻贪欲熏染不稍宁静之所致也。

　　所谓生理之弱点。使内躁而不得定静者，亦同此一原因而已。而此时之内躁神昏，又与贪欲妄念，互为因果，互相纠结。故欲除内躁，须息外缘。二者同为一病，同赖一药。其药维何？定静去躁，克己去贪。克己，戒之事也；克已复礼，庶乎定矣。千圣垂教累千万言，胥为此事，盖皆因病投药而已。然世人之病，虽不离贪嗔二者，而至深浅粗细，则无有不同：浅者易治，深者难拔；粗者易见，细者难察。吾常读《金刚经》得于心者，有二语焉：其一曰：“度一切众生已，实无有一众生得灭度者。”何以故？若菩萨有我相人相众生相，即非菩萨。其二曰：“菩萨所作福德，不应贪着。”盖菩萨以无相行布施，内不见其有我，外不见其有人，中不见其为有功德，自然无贪着与骄矜之意矣。

　　古人言盖世功劳，当不起一个矜字，予当取此言以释经意。夫度尽一切众生，非盖世之功劳乎？然有一骄矜自得之意，则其人无可称矣。经所以言菩萨有我度众生之相在其心中，即非菩萨也。贪着福德，亦即一个矜字也。此矜字最难去，何以故？我相人相众生相最难除故。此相不除，则贪着福德之心犹在。推而究之，则即贪功好名之心也。此其贪虽异于饮食男女之欲，而其为众苦之源烦恼之本则同，且深而难拔。细而难察，尤甚于饮食男女利禄之贪也。又由此一念而招嗔致痴，故躁即嗔痴之见端。观躁之发露，而知三毒之备具于一身矣。因是而形为不正之知见，不智之行动，而其源则由于一矜字。矜之弊害，有如此者。此佛所以为发大乘心菩萨谆谆再三言之也。

　　夫盖世功劳，犹当不起一矜字。而世之具片善微劳而沾沾自喜汲汲自见且因人不已知而愠者，抑何多也？此易所谓躁人者也。予当默自体察，觉躁矜二字时时发露，生心害事，屡惩不能改，因常诵古人释躁平矜一语以自警策，又当求治之法。而区之为治标治本二者，治标之法，观照妄念以修禅定；治本之法，忏悔念佛以消业障然皆以持戒为第一要义（持五根本戒，避十恶业），而副之以布施（身亦可舍，何有于身外之物，乃须一切有功德、一切名誉，无不舍者，是为布施之极则，所以医贪也）、忍辱（忍辱无相，庶几能化除功德名誉骄慢之心，所以医嗔也）、精进（恭敬心是也。不懈不慢，自然定静。曾文正公有言：“静从敬出。”）之功。做圣成佛道不外是也，因推演其说，以告世之同病者、志学之士，悦而绎之，庶几于存养之道，有小补为焉。